2011/12: INFORMAZIONI PER CHI AVEVA 12 CFU E TUTTI GLI MP3 DELLE LEZIONI

mercoledì 15 novembre 2017

Ancora sui criteri di valutazione Antropologia culturale A 2017/18

2017 15 novembre. Oggi inizio il modulo B, di antropologia economica, che verrà non solo registrato in mp3 ma anche in video, e reso disponibile intanto per gli studenti del progetto di Teledidattica di Rebibbia. Non ho intenzione di rendere da subito disponibili le registrazioni, perché le aule questa volta dovrebbero essere sufficienti per consentire a tutte e tutti la frequenza. Se qualcuno ha esigenze specifiche di lavoro o sovrapposizione di orari con altre lezioni me lo faccia sapere via mail.
Ma scrivo questo post soprattutto per la necessità di chiarire ulteriormente il sistema di valutazione.
Come avete capito, si tratta di un metodo che sto calibrando mano a mano, che ha una sua natura sperimentale ma che sto cercando di consolidare a vantaggio della didattica (l'intento, dovrebbe essere chiaro a tutti, non è quello di trovare un modo purchessia di "fare gli esami", ma di trovare il modo migliore di verificare che quella strana forma di trasmissione del sapere culturale che chiamiamo "corso universitario" sia andata a buon fine, e che gli studenti e le studentesse abbiano beneficiato al massimo delle lezioni e dello studio condotto autonomamente).

Per chi non ha potuto o voluto commentare questo blog, il sistema resta quello tradizionale:
un esonero/esame scritto in aula, con dieci domande su tutti i testi del programma (ogni domanda dichiara a quale testo si riferisce); tre punti massimo per ogni domanda; il punteggio finale diventa un "voto" che fa media con la relazione finale di 6000-8000 caratteri inviata via mail e scritta secondo le indicazioni presentate nelle faq. In sostanza, per fare la tesina, si tratta di prendere tutto il materiale appreso come una sorta di cassetta degli attrezzi dell'analisi antropologica, e applicare alcuni di quegli strumenti/concetti a un oggetto esterno agli oggetti trattati nel corso. Come in un laboratorio artigianale si fa un pezzo finale, così nel mio corso di antropologia se si è fatto l'esonero o esame scritto, bisogna dimostrare che quel sapere teorico è convertibile in strumenti di analisi concreta. Prendete una cosa che già conoscete e analizzatela con i nuovi strumenti che avete appreso nel corso. L'obiettivo è dimostrare che l'antropologia culturale VI SERVE in senso letterale, che i suoi strumenti sono al vostro servizio per acquisire consapevolezza del mondo in cui vivete e delle regole che lo determinano.

Se invece avete seguito il blog e risposto alle domande, la questione è diversa. Quel che valuto è soprattutto la costanza del lavoro, il lento partecipare al laboratorio artigianale lezione dopo lezione. Alcuni post (col cavolo vi dico quali, ma sappiate che sono tre) vengono anche valutati nel merito, cioè per il loro effettivo contenuto, con un giudizio a tre livelli (A ottimo, B decente, C vabbe').
Se QUALCHE VOLTA non avete risposto questo ovviamente influirà sul punteggio che vi verrà assegnato per il blog. Se avete risposto a tutto e avete preso A in tutti e tre i post valutati, vi viene dato un punteggio di 27, da cui partite quando farete il mini-orale su Vite di Confine. L'orale come capite vale 3 punti massimo, da sommare al punteggio del blog. Non prevedo lodi, da quest'anno, se non per casi veramente eccezionali che valuterò di volta in volta.
Se non avete risposto integralmente sul blog, dunque, tenete conto che il vostro punteggio di partenza in vista dell'orale sarà necessariamente inferiore a 27 e non potrete arrivare a 30. Se ASPIRATE al 30 dovrete dunque venire il 18 novembre a rispondere alle domande sugli argomenti a cui non avete risposto tramite il blog. Sto programmando un ulteriore esonero il 22 dicembre ma non è per nulla certo che riuscirò a organizzarlo, per cui per ora puntate al 18 novembre (se non puntate al 18 sul libretto...).
Resta inteso che, come ogni docente universitario, alla fine  del percorso di valutazione io vi posso proporre un voto finale, che potete accettare o rifiutare. Dato che ho il cuore tenero, il rifiuto del voto non implica la perdita di tutto il lavoro di valutazione fatto: non si deve cioè pensare che se non si accetta il voto proposto si dovrà ricominciare da zero il percorso di valutazione  con l'esame canonico. Si può invece assieme discutere su quali sono i punti deboli che hanno provocato un abbassamento del voto finale, e concordare un'integrazione orale da sostenere negli orari di ricevimento.
Spero con questo di aver chiarito la cosa per tutte e tutti.

domenica 12 novembre 2017

Antropologia culturale #16 e #17

8 e 9 novembre 2017. Ultime due lezione del modulo A, quello introduttivo all'Antropologia culturale. Entrambe (prima e seconda) dedicate alla lettura di Vite di confine, sull'identità degli uomini e delle donne della Macedonia occidentale greca. Non mi metto certo in un post del blog a riassumere cosa sia la Macedonia, intesa come regione geografica che sottende sempre una questione politica, che viene da una lettura nazionalista e anacronistica della storia, che ha determinato un intrico etnico difficile non solo da comprendere, ma anche solo da raccontare.
Ma non è ovviamente il "mistero" o la "stranezza" della Macedonia, l'oggetto del libro, e piuttosto la sua banale confusione identitaria di fronte a troppi discorsi nazionali confliggenti.
La cosa strana, quel che va storicamente spiegato, è invece il lento distendersi delle compatte identità nazionali, fatte di individui omogenei, uguali a sé stessi nel tempo, armonicamente unificati. Visto che questo processo di costruzione nazionale non ha potuto avere luogo in Macedonia perché troppi rivali si urlavano culturalmente, politicamente e militarmente uno sulla testa dell'altro, gli abitanti della Macedonia hanno continuato a praticare il modo pre-nazionale dell'appartenenza, vale a dire un sistema contestuale e fluido di variazioni, compresenze, multi-disponibilità politiche. Solo che, a partire dall'ingresso dei discorsi nazionali, vale a dire dalla metà dell'Ottocento, quel discorso fluido di quella che ho chiamato diaforentità ingloba paradossalmente anche tutto l'armamentario della nazione moderna, di fatto irridendone le premesse naturaliste. Invece di assecondare il discorso nazionale, la diaforentità macedone ne svela la matrice politico-culturale, de-naturalizza la nostra (di tutti) appartenenza nazionale. Il risultato, lo sappiamo, è stato purtroppo l'opposto, e invece di criticare il discorso naturalizzante della nazione si è prodotta un'immagine (naturalizzata) dei Macedoni come "carenti di identità nazionale". Questa strategia è stata riapplicata decine di volte nel mondo della politica globale, ma forse in Macedonia ha raggiunto la sua perfezione teorica. Con conseguenze "balcaniche" che possiamo osservare ancor oggi.

Per queste due lezioni non c'è una domanda scritta, dato che lo studio del testo verrà verificato oralmente per tutti gli utenti del blog e con due domande scritte per chi non ha partecipato ai commenti del blog. Ricordo, a scanso di equivoci, che le due lezioni sono state solo una guida introduttiva generale, una mappatura di alcuni temi (soprattutto  storici) del testo, mentre la verifica orale verterà sui singoli dettagli (storici, etnografici, antropologici, filosofici) del libro. Insomma, tutti e tutte avvisati: il libro va studiato con cura, con attenzione, con precisione.Va incorporato con lo stesso metodo di analisi culturale con cui abbiamo visto deve lavorare l'antropologia come scienza sociale.

giovedì 9 novembre 2017

Anthropology of Globalization for Global Governance #10 & #11

 6 and 8 November 2017. Religion, culture and globalization, these the topics for this double class. First we visited the Sanctuary of the Divine Love, on the via Ardeatina. We wanted to see with our eyes what it means when a pilgrimage becomes a procession, and discover the huge moral distance between the old and the new sanctuary.
In class we discussed on a more theoretical level the impact of Catholic religion in shaping a city like Rome and the social consequences on the organization of space.
It was important to insist of the fact that locality is socially constructed and religion, through its RITUALS, offers one of the strongest tools for that construction. We saw how many replicas of the icon of the Divine Love there are in Rome, as signs of the need to anchor one’s life to some physical element in the space.
Then we analysed the second dimension of religion in the urban space, namely its capacity to project the city, like a brand, on a global scale of visibility, and we considered the role of John Paul II in globalizing Catholicism through his ability in creating MEDIA EVENTS.


Q1. After carefully reading the article on Homogeneity and Superdiversity in Rome, explain with an example of your choice how religion plays a role in creating the current shape of public space in Rome.x

domenica 5 novembre 2017

Antropologia culturale #14 e #15

2 e 3 11 2017. Due lezioni sulla parentela (prima e seconda). Non mi soffermerò qui sui tecnicismi che abbiamo affrontato, ma sulla ragione del perché è importante apprendere quei tecnicismi. Si tratta di comprendere che l’azione antropoietica della cultura si concretizza anche nel nostro sistema cognitivo e morale: la cultura ci modella non solo fisicamente, facendoci maschi, femmine e cantanti (come diceva De Andrè, in una canzone che si potrebbe ascoltare come l’ammissione del fallimento della parentela nel Novecento occidentale), non solo nell’organizzazione neuronale del nostro cervello (come abbiamo visto con l’esempio dei tassisti londinesi) ma entra nel modo in cui pensiamo e consideriamo normale o naturale qualunque cosa. È dentro l’ovvio che la cultura è più attiva, più produttiva. In quel che diamo per indiscutibile, che non ha bisogno di un confronto o di una studio, in quel che nessuno dovrebbe mai mettere in discussione perché è indiscutibile.
Per questo vale la pena di studiare la parentela, come l’ovvio delle relazioni sociali, l’imprescindibile di quel che diamo per scontato nel modo più assoluto. Tutti noi abbiamo chiara la distinzione tra parentela e amicizia come la distinzione tra relazione assegnate, ascritte, e invece relazioni scelte, volute. Bene, l’antropologia culturale ci dimostra che questa distinzione esiste in tutte le culture, perché tutte le culture vogliono avere a loro fondamento delle relazioni sentite come necessario e imprescindibile, ma dove si debba collocare quel confine tra necessario e voluto è una questione interamente culturale, non naturale. Se questo punto, con le due lezioni in oggetto, è chiaro, allora abbiamo fatto il salto e siamo entrati nella prospettiva dell’antropologia culturale.
Tutti i diversi tecnicismi analizzati stanno negli appunti disponibili, e ripeto che qui non sintetizzerò il perché della differenza tra cugini paralleli e cugini incrociati, o su come funziona lo scambio diretto o la residenza postmatrimoniale avuncolocale, ma tutto questo materiale di studio deve diventare oggetto di riflessione su questo tema:


Q1. Misurate lo scarto che esiste tra la vostra rete di parenti biologici e la vostra rete di relazioni simil-parentali sociali. Potete anche pensarlo in forma grafica con i simboli che abbiamo studiato in classe.

mercoledì 1 novembre 2017

Anthropology of Globalization for Global Governance #08 & #09

30 and 31 October 2017. Time to begin to read with this class, presented in two parts (part one, part two). So far, we have discussed three main dimensions of culture, its being acquired, shared and symbolic, but we didn’t touch yet the methodological question. How do we investigate this strange thing we name culture? We don’t have time to read a real methodological essay, so we subsume method from a theoretical reading, namely one of the most important essays of cultural anthropology of XX century, Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture (1973), by Clifford Geertz.

We insisted a lot on the difference between thin and thick description, with the twitch/wink example (by Gilbert Ryle) and other fictive case studies (the alien ethnographer rematerialized in a Church during a Baptism ceremony). We came up to the point that a true thin description is impossible, and we humans wander among unintended descriptions void of their meaning for we are (culturally, not cognitively) unable to understand it because of a lack of interpretive work.
Another way to put it is that description is the wrong term for this type of game. Description should be replaced with interpretation, which is the real activity for an anthropologist on the field. If culture is a web of signs, we have no other tool than interpretation to understand it. This is what Geertz explains to us in his essay, the interpretive necessity. Pay attention now. He wants to explain us the necessity of using interpretation for understanding cultural reality (since culture is semiotic in its essence) and in order for us to achieve that point, he does practice in the essay and asks us to practice as readers the interpretive approach. If we want to understand what interpretation means according to Geertz, we have to follow him while he practises interpretation in understanding what his informant (an old Jewish merchant named Cohen) tells him. But “to follow him” means that we have to interpret his interpretations of what Cohen tells him, which indeed is a collection of interpretations of what Cohen remembers of the way he has experienced some strange events in his young life, some fifty years before recollecting those facts for the anthropologists. Yet, “if we want to understand” means in its turn that we have to interpret all this stuff for our didactic purposes (after all, we want to learn how to do ethnography, the real goal of this class). To sum it up, to learn what interpretation is, we have to interpret what an anthropologist writing an essay has interpreted of his own fieldnotes, taken while interpreting an old Jewish merchant who was interpreting the recollections of a strange sequence of good and bad interpretations by himself, some Berbers and some French soldiers. Bottom line? If we want to learn interpretation, we have to practise it.
Now, think of the further paradox, which is a university professor who wants to teach all this stuff. I have to add a further layer of interpretation, hoping you can grasp all that it entails (the interpretations of interpretations of interpretations…). Needless to say, “you can grasp” means that you can interpret my interpretation in the correct way…

This is the reason why most of class was devoted to interpret just a couple of pages, where Geertz reports his fieldnotes from the conversation with Cohen. If we read them as a thin description (without a real meaning), those pages are boring and useless, but if we spend the necessary time and study to interpret them in the right way, they are incredibly rich a source of information. Not only about a young Jewish merchant, but also about what it was to be a minority those years in that area, what was French colonialism, what was violence and honour and feud and oppression and irony and cultural sharing and cultural misunderstanding and lots of other Ochobo-like cultural things.
If you have understood why the French put the poor Cohen in prison when he came back with his ’ar I am the happiest professor in the world, because it means you have properly applied the interpretive method. And if you applied it, that means you know how to use it, and that means you know what it means. You have understood the ethnographic interpretive method because you have understood what an old Jewish merchant almost half a century ago told to an American anthropologist. Good point, you are on the verge of becoming a real ethnographer. Now you can apply the same method to other realities. Study carefully what Geertz explains about the interpretive method and its consequences and then come back here to answer this question.

Q1. Bring me a relevant example when you had to apply with care the interpretive method to escape from a thorny situation (as did Cohen with the French Captain, or the Berber rebels with the Marmushans, or the anthropologist with the merchant).

domenica 29 ottobre 2017

Antropologia culturale #12 e #13

26 e 27 10 2017. Un solo testo per due lezioni metodologiche (prima parte e seconda parte), in cui abbiamo cercato di raccontare come si fa ricerca etnografica. Se la cultura è quel sistema complesso di segni che abbiamo finora sommariamente definito, e se l’epistemologia della disciplina impone un approccio teorico di tipo ermeneutico, in concreto questo in cosa si risolve? Cosa succede veramente quando l’antropologa o l’antropologo deve condurre una ricerca mettendo a frutto la sua professionalità? Per che tipo di dati raccolti siamo pagati?
Abbiamo letto quindi La politica del campo di J-P Olivier de Sardan, e presentato quello che a mia conoscenza è il testo introduttivo migliore per capire cosa si fa, sul serio, una volta che si conduce una ricerca sul campo. Il punto di partenza è non commettere l’errore di cercare solo quel che già si conosce, ed accettare il fatto che sul campo c’è un sacco di spazio per la SERENDIPITÀ, vale a dire quella strana qualità della vita umana, per cui cercando una cosa ne troviamo poi molte altre a cui non stavamo minimamente pensando. Per cogliere questo punto, abbiamo parlato di questo test, che potete fare come esercizio introduttivo. Dove semplicemente contare quanti passaggi fanno i giocatori con la maglia bianca. Contate bene, mi raccomando.
Come sintesi della lezione (durante la quale ho ripreso diversi punti esemplificativi dalla mia ricerca in Macedonia occidentale greca, di cui diremo in dettaglio nelle due lezioni finali), riporto di seguito una parte degli appunti che avevo steso anni fa per una lezione a un gruppo di dottorandi di storia, nella porzione dove riassumo proprio i concetti di base di Olivier de Sardan, più una rapida introduzione sul ruolo dell’INTIMITÀ nella ricerca etnografica, di cui non abbiamo avuto modo di parlare direttamente ma che credo sia importante sottolineare.

1. Intimità e etnografia

L’antropologo che fa ricerca sul campo si trova a dover considerare come strumento di lavoro quel che per altri studiosi dell’uomo spesso è considerato un ostacolo alla correttezza della ricerca, e cioè l’intimità con le persone dalle quali cerca di ottenere la materia prima del suo lavoro. Mentre un sociologo, uno storico, ma anche uno psicologo o uno psicoanalista valutano con estrema cautela l’eventualità di provare qualche forma di attaccamento emotivo per i propri interlocutori (o per i propri documenti), per l’antropologo questa condizione di contatto profondo non solo non viene esclusa, ma è anzi attivamente ricercata: solo grazie alla “confidenza” con i propri informatori, infatti, potrà sperare di fornire una rappresentazione adeguata del “punto di vista del nativo”. Vered Amit-Talai (1999, p. 2) riassume questa particolarità della ricerca etnografica in modo efficace:
Una delle peculiarità dell’osservazione partecipante intesa come ricerca etnografica è il modo in cui il/la ricercatore/trice e le sue personali relazioni fungono da vettori privilegiati per l’elicitazione dei dati e per la loro comprensione. Sicuramente non esiste altra forma di indagine scientifica in cui i rapporti di intimità e familiarità tra ricercatore e soggetto indagato siano considerati un così fondamentale strumento di indagine, invece che un effetto collaterale intrusivo o addirittura un impedimento alla ricerca.
A questa citazione possiamo contrapporre, con un pizzico di retorica contrastiva, la preoccupazione di una storica, Annette Wieviorka che, ponendosi direttamente il problema della rilevanza del testimone nella ricostruzione storica, sembra preoccupata proprio di non perdere il passo con l’obiettivo fondamentale della sua disciplina:
Come costruire allora un discorso storico coerente se ad esso si contrappone costantemente un’altra verità, quella delle memorie individuali? Come fare appello alla riflessione, al pensiero, al rigore quando i sentimenti e le emozioni invadono la scena pubblica? (Wieviorka 1999).
Ovviamente, non pretendo che questa opposizione schematica sia sistematica (ci sono antropologi che si pongono il problema di come superare la “seduzione etnografica”, e ci sono storici del tutto convinti della necessità di un contatto più profondo con la questione “esperienziale” della ricerca) ma rimane il fatto che la tensione tra distanza critica e identificazione empatica con la fonte sembra spingere la storia verso la prima, e l’antropologia verso la seconda. In realtà, posta in questi termini ipersemplificanti, l’opposizione è del tutto artificiale e fuorviante (cfr. Dei 2005, pp. 41-42), dato che rischia di banalizzare lo spinoso problema dello statuto ontologico delle rappresentazioni (che sono i dati principali e dell’antropologo e dello storico). Ma in questa sede non voglio occuparmi del rapporto tra realtà, verità e scienze umane, quanto piuttosto di un tema collaterale, e cioè l’interazione tra produzione etnografica e rappresentazioni dell’identità. Il problema che mi pongo, quindi, può essere formulato con due domande dirette:
1) cosa succede alle “fonti” una volta che sono state raccolte o trattate dall’etnografo?
2) cosa succede all’etnografo una volta che inizia a trattare certe fonti?
Proprio perché una risposta a queste domande deve problematizzare il “luogo” di produzione del sapere “intimo” dell’antropologia, per poter articolare una risposta, presenterò alcune considerazioni preliminari sui “dati” antropologici, per poi passare a due esempi tratti dalla mia esperienza di ricercatore [non li presento qui, erano esempi fatti per la lezione agli storici].

2. Il dato antropologico

La ricerca antropologica si basa sul quattro forme di produzione dei dati, che tra loro interagiscono costantemente.
1. l’osservazione partecipante
2. i colloqui
3. le procedure di censimento
4. la raccolta di fonti scritte (nelle quali includo qualunque forma di “scrittura” intesa come memoria extrasomatica, per cui tra le fonti “scritte” vanno considerati anche filmati su pellicola o su nastro magnetico e tutti i tipi di “file” audiovisivi oggi disponibili).
Vediamo in dettaglio ognuna di queste quattro forme.

2.1 osservazione partecipante

Lo strumento fondamentale del lavoro dell’antropologo nel produrre dati con questa forma è il taccuino. Secondo Olivier de Sardan (2007, p. 34), il taccuino “è il luogo dove si opera la conversione dell’osservazione partecipante in dati trattabili ulteriormente”. Il ricercatore, immerso nel contesto della sua ricerca, osserva, ascolta e interagisce costantemente e il taccuino degli appunti sedimenta i corpus che saranno poi trattati nella fase di elaborazione. Come lo storico ha gli archivi nei quali produce i suoi corpus, così l’antropologo ha il taccuino di campo, che gli consente di registrare quel che ritiene importante per conservarne una traccia. Non affronto in questa sede la questione dello statuto epistemologico di questi corpus, ma mi limito a osservare come l’antropologia culturale abbia da lungo tempo superato il paradigma rigidamente positivista secondo cui i dati sarebbero “pezzi di realtà”, pur mantenendo un sano approccio empirista che le consente di non cadere nella fallacia soggettivista per cui i dati altro non sarebbero che costruzioni idiosincratiche dell’osservatore (Olivier de Sardan 2009, p. 32). Insomma, il taccuino su cui registrare impressioni e annotazioni è uno strumento fondamentale per trasformare in dati le osservazioni.
Eppure l’osservazione partecipante non si limita a produrre dati su carta (o su file), dato che una parte rilevante del sapere degli antropologi si sedimenta attraverso l’impregnazione, cioè il meccanismo di familiarizzazione implicita, non acquisita per via formale, della cultura locale. Leonardo Piasere (2009, p. 75) la chiama “conoscenza incorporata dell’esperienza etnografica” e per esemplificarla racconta un curioso episodio accaduto durante un convegno che univa esperti di zingari e antropologi esperti di altri campi di ricerca. Alla battuta di un collega “zingarologo” risero solo gli antropologi esperti di zingari, perché
gli antropologi ‘generalisti’, pur conoscendo l’etnografia scritta degli zingari, dimostrarono di non sapere quando si ride in un accampamento zingaro. Nessuno di noi antropologi degli zingari ha mai spiegato ‘di che cosa ridono gli zingari’ e forse nessuno ha mai focalizzato la sua attenzione su questo, eppure la nostra pratica condivisa ci portò in quell’occasione, quasi per un meccanismo di stimolo-risposta, a ridere perché ‘sapevamo’ che in quelle situazioni dagli zingari si ride. Avevamo incorporato una conoscenza che non era stata travasata nei nostri scritti (Piasere 2009, p. 75).
Il punto teorico rilevante di questa dimensione della ricerca sul campo è l’esigenza, da parte del ricercatore sul campo, di superare il logocentrismo per riconoscere che tra le sue fonti di conoscenza molte sono di tipo extralingustico. Così riassume questo punto Judith Okely:
Gli antropologi, immersi per prolungati periodi in un’altra cultura o nella propria in quanto osservatori partecipanti, imparano non solo attraverso l’orale o il trascritto, ma attraverso tutti i sensi, attraverso il movimento, attraverso i loro corpi e l’intero essere, in una pratica totale. Noi usiamo questa conoscenza per dare senso, letteralmente, al materiale annotato. Scrivere è ben più della ‘pura cerebralizzazione’ che qualcuno ha detto essere. Le note prese sul campo possono essere niente di più che un congegno che fa scattare memorie incorporate e quindi inconsce (Okely 1992, p. 76).

2.2 i colloqui

Costituiscono in effetti una parte rilevante dei “taccuini” gli appunti presi da conversazioni che il ricercatore produce intenzionalmente dato che molti aspetti della cultura studiata non sono “osservabili” né in senso letterale né figurato.
Consulenza e racconto sono i due estremi tra cui si collocano i colloqui condotti. L’intento del colloquio deve essere quello di avvicinarsi più possibile alle forme spontanee della conversazione secondo la cultura locale, e quindi il più lontano possibile dall’interrogatorio. La guida al colloquio tende a una lista di domande, mentre il canovaccio di colloquio seleziona una serie di temi che si vogliono sviluppare durante il colloquio.
La caratteristica fondamentale del colloquio antropologico è la sua natura ricorsiva, per cui una riposta può suscitare nuove domande o rendere pertinenti in modo nuovo vecchie domande. Naturalmente, la ricorsività di inscrive bene in un’altra caratteristica del colloquio antropologico, che è la dimensione diacronica. Lo stesso informatore può diventare soggetto di numerosi colloqui, per mettere a punto diversi aspetti dell’indagine in diversi momenti. Anche in questo senso il colloquio antropologico si differenzia dall’intervista giornalistica e dal questionario sociologico.

2.3 Le procedure di censimento

Proprio per la natura sfuggente del suo oggetto, spesso l’antropologo si aggancia a procedure di censimento, il cui intento è fornire un corpus di dati quanto più “completo” possibile. Una tipica procedura di censimento degli antropologi è la ricostruzione degli alberi genealogici o le strutture matrimoniali. I censimenti sono dati -etic contrapposti ai dai derivati dagli enunciati degli indigeni, che sono invece dati -emic.

2.4 fonti scritte

Sono almeno di tre tipi per gli antropologi
1. fonti propedeutiche alla ricerca sul campo. Sono paragonabili alle fonti secondarie degli storici,ovviamente.
2. fonti integrate nel campo, come diari, lettere, quaderni e pubblicistica locale. A queste si devono aggiungere le fonti audiovisive locali.
3. corpus autonomi come stampa e archivi esistenti, nonché tutto il materiale audiovisivo disponibile online.
Queste forme di produzione del dato antropologico vanno sottoposte a quella che Olivier de Sardan chiama “politica del campo”, basata su alcuni punti fermi.
Triangolazione semplice (che ricostruisce la realtà degli eventi indagati) e quella complessa, che consente invece l’individuazione dei gruppi strategici rispetto al tema indagato.
Iterazione nel senso concreto di produzione non lineare di informazioni (tizio mi manda caio che mi manda da sempronio che mi rimanda da tizio) e nel senso teoretico di costante modifica dei temi dell’indagine in base ai dati raccolti. L’esempio di un sondaggio in una via (dal numero 1 al numero 100) e della rete dei contatti (tizio è amico mio, poi vai da caio, che ti manderà da sempronio) dell’etnografo che tende a riprodurre la realtà sociale.
Esplicitazione interpretativa nel diario di campo come spazio del dialogo anche teorico (memoing vs data collection vs coding)
Saturazione per stabilire quando la ricerca “finisce”.
Il gruppo sociale testimone.
Gli informatori privilegiati.
Individuazione dei fattori di disturbo: l’incliccaggio, il monopolio delle fonti, la rappresentatività del gruppo testimone, e la soggettività del ricercatore
Testi citati
Amit-Talai, Vered, 1999, “Introduction. Constructing the Field”, in Amit-Talai, Vered, a cura di, Constructing Field: Ethnographic Fieldwork in Contemporary World, Florence, KY, Routledge.
Dei, Fabio, 2005, "Introduzione. Poetiche e politiche del ricordo", in P. Clemente e F. Dei, a cura di, Poetiche e politiche del ricordo. Memoria pubblica delle stragi nazifascisce in Toscana, Roma, Carocci.
Okely, Judith, 1992, “Anthropology and Autobiography: Participatory Experience and Embodied Knowledge”, in J. Okely, H. Callaway (a cura di), Anthropology and Autobiography, ASA Monographs 29, London and New York, Routledge, pp. l-28.
Olivier de Sardan, Jean-Pierre, 2009, “La politica del campo. Sulla produzione di dati in antropologia”, in Francesca Cappelletto (a cura di), Vivere l’etnografia, Firenze, Seid, pp. 27-63.
Piasere, Leonardo, 2009, “L’etnografia come esperienza”, in Francesca Cappelletto (a cura di), Vivere l’etnografia, Firenze, Seid, pp. 65-95.
Wieviorka, Annette, 1999, L'era del testimone, trad. it. Milano, Raffaello Cortina editore.

Q1. Dopo aver letto attentamente il testo di Oliver de Sardan, simulate di essere un anziano antropologo/una anziana antropologa che racconta a un gruppo di giovani studenti come ha condotto la sua prima ricerca sul campo. Metodo, tecniche e problemi incontrati.

venerdì 27 ottobre 2017

CRITERI DI VALUTAZIONE per Antropologia culturale 1718

27 10 2017. La situazione sta definitivamente sfuggendomi di mano; è evidente che pochi hanno le idee chiare su come procede la verifica della didattica, per cui chiarisco per tutte e tutti lo stato dell’arte.

1. Chi ha seguito il blog e risposto ai post può saltare l’esonero (fissato per sabato 18 novembre alle ore 9 in T12A) e preparare il mini-orale su Vite di confine. L’orale si terrà a partire DA GIOVEDI 16 NOVEMBRE, sempre nel mio orario di ricevimento e anche in altre date che sto cercando di rimediare. Basta prenotarsi via mail e dichiarare il giorno in cui si vuole venire.

NON ho il tempo per fare la cernita e dire tu vieni, tu non vieni. Sto ancora sistemando le centinaia di commenti e in questa fase vi devo chiedere di autovalutarvi, cioè di stabilire in coscienza se avete partecipato attivamente al blog. Se sentite che il vostro contributo è stato costante e sufficientemente impegnato, non venite all’esonero e preparatevi per l’orale su Vite di confine.

2. Se invece NON avete partecipato per nulla, per voi la verifica andrà in questo senso: venite all’esonero del 18 o alle date successive di esonero/esame, rispondete in aula per iscritto alle 10 domande che costituiscono la verifica (ci saranno anche due domande su Vite di Confine) e vi organizzare per compilare a casa la tesina di fine modulo. Per voi, insomma, valgono le regole standard e tradizionali di valutazione: esonero/esame scritto in aula, più tesina scritta a casa, da compilare e inviare secondo i modi e tempi indicati nel programma d’esame

3. Se siete tra color che son sospesi, vale a dire avete partecipato al blog, ma solo fino a un certo momento o solo da un certo punto in poi, oppure a sprazzi, due domande all’inizio, due a metà e una alla fine, allora la vostra situazione si può risolvere in questo modo: venite all’esonero, e rispondete alle domande sugli argomenti cui non avete partecipato. Per voi continua a valere la regola “orale su Vite di confine”. Concludete la verifica sulla dispensa partecipando all’esonero e rispondendo solo alle domande che vi mancano, e poi vi prenotate per l’orale.

Spero sia tutto chiaro, ma ne dubito…

Antropolologia culturale #11

25 10 2017. Oggi lezione complicata dagli impegni, come ho spiegato in un post dello stesso giorno. Nelle due parti della lezione ho cercato di costruire un po' di riflessione sulla costruzione del genere sessuale (maschi e femmine sono entità biologiche che non significano nulla, che non sono cioè parte integrante di un sistema sociale fin quando la cultura non attribuisce loro un sistema di pratiche riconosciute come caratteristiche) e sulla funzione dei rituali nella produzione di questa costruzione dell'umanità. Abbiamo visto come i riti siano costituiti da tre fasi (separazione, liminarietà, reintegrazione) e come nella nostra cultura sia sempre più difficile trovare esplicite condizioni rituali, che devono in qualche modo occultarsi in pratiche un po' private (contraddizione palese, perché il rituale per essere efficace deve essere pubblico, essendo un gioco di segni condivisi) oppure in forme sempre più secolarizzate, ridotte cioè al rango di cerimonia. So di averne parlato poco e male, ma anche grazie alle cose che hanno scritto alcuni antropologi come Martine Segalen e Marco Aime, possiamo cercare di riflettere assieme sullo stato attuale del sistema rituale nella nostra cultura.

Q1. Identificate un rito (o quel che ne resta) e provate a descrivere le tre fasi (di separazione, liminare o di trasformazione, di riaggregazione) con un esempio tratto dalla vostra esperienza (e tenete conto che dell'argomento, qui solo accennato, se ne parlerà con assai maggior dettaglio nel modulo di Storia delle religioni che tengo nel secondo semestre).

Antropologia culturale #10

23 10 2017. Lucia De Marchi ha fatto una bellissima e importante lezione, che gli studenti di Antropologia culturale hanno condiviso con quelli di Pedagogia interculturale della collega Carla Roverselli, per raccontarci il suo libro A piccoli passi, che aveva già presentato a Roma sabato 21, alla libreria Griot.
Lucia ci ha raccontato come sia complessa la questione dei MSNA  (minori stranieri non accompagnati), a partire dalla loro definizione e dal loro conteggio. Chi sono, quanti sono, cosa portano?
"Un fiorino!" verrebbe da aggiungere, pensando alla forza della burocrazia statale, che deve per forza misurarsi con le misure e i conteggi, con la forza drammatica della statistica.
Abbiamo cercato di capire anche che questo conteggio burocratico, che per un verso appare come un esercizio sterile del potere esercitato sui corpi in movimento dei migranti minori (ma dei migranti tutti), in realtà nel nostro sistema è anche alla base della rivendicazione dei diritti. Senza un riconoscimento giuridico, per queste persone non c'è diritto (tant'è che i transitanti proprio su questo si basano, quando si occultano per andare altrove, oltre l'Italia) e la mancanza di registrazione corrisponde di fatto con la non-esistenza in termini di esercizio dei diritti.
Abbiamo poi cercato di capire anche come il raggiungimento della maggiore età, che "per noi" potrebbe essere un momento di festa e di acquisizione di ulteriori garanzie giuridiche, per i MSNA si possa trasformare nella soglia tra integrazione ed esclusione, nello spartiacque da cui dipende l'ammissione o meno nel corpo integrato della società attraverso l'attribuzione o il rifiuto del permesso di soggiorno.

Q1. I MSNA ci ricordano che la nostra esistenza si gioca sul difficile equilibrio tra quel che vogliamo noi dichiarare di essere, e quel che invece ci viene riconosciuta come identità. Tra identificazione interna (io/noi sono/siamo X) e categorizzazione esterna (tu/voi sei/siete Y) c'è sempre un difficile equilibrio politico. Portate un esempio di identità contestata/negoziata e cercate di dimostrare in che modo le differenze relative di potere (tra chi si identifica e chi categorizza) possono giocare un ruolo centrale nel riconoscimento/respingimento di un'identità.